Il y a au coeur de mon coeur quelque chose qui dit en toutes circonstances: «Cela me plaît», «cela ne me plaît pas», «cela m'est indifférent». J'appellerai ce jugement une 'sympathie limbique'.

Les mots choisis sont pures conventions; ce qui est important ici, c'est de reconnaître que les jugements que ces mots recouvrent sont au coeur de l'identité. Au-delà de ces jugements-là, je perds les critères les plus décisifs qui permettent de distinguer un 'je' singulier au sein des caractéristiques plus générales partagées par tous les hommes.

Après l'avoir repérée et nommée, je constaterai que cette 'sympathie limbique' porte en elle la marque du présent. La sympathie limbique se prononce pour 'maintenant' et rien que 'maintenant'. Son jugement se reconçoit intégralement dans chaque nouvel instant qui surgit. Le passé inspire peut-être vaguement sa manière de juger, mais l'avenir en tout cas n'appartient pas à sa sphère.

La sympathie limbique n'est PAS le plaisir lui-même ni le déplaisir. La sympathie limbique est un jugement arbitraires et souverains qui me dispose à enclencher par des processus distincts la mise en forme de plaisirs (ou déplaisirs). Ces processus ont leur autonomie; le plaisir comme le déplaisir peut naître sans y être invité par une sympathie limbique. L'exploitation d'une sympathie limbique initiale (fabrication d'un plaisirs sexuels, d'un plaisirs artistique, d'un plaisir relationnels...) peut être perturbée par d'autres activités mentales. Une seule et même sympathie limbique peut conduire aussi bien à un plaisir qu'à un déplaisir. Je peux très bien éprouver du déplaisir à cause d'une affinité sexuelle par exemple. En d'autres mots, je peux très bien «ne pas aimer ce que j'aime». La sympathie limbique que je peux éprouver 'par ma nature' vis-à-vis du chocolat peut me conduire aussi bien au plaisir d'en manger, qu'au déplaisir de l'aimer (parce qu'il me ferait grossir ou coûterait trop cher, ou etc.)

C'est ici qu'apparaît nettement la nécessité d'autres symboles pour me permettre de mieux articuler la sympathie limbique avec la prise de plaisir.

Parmi ces autres symboles, d'abord et avant tout, le désir!

On sait bien que cet acteur-là vise toujours le futur (alors que ni le plaisir ni la sympathie limbique n'y sont attachés). C'est peut-être ce côté foncièrement virtuel du désir qui le rend plus malléable que la sympathie limbique. On sait tous que le désir et la sympathie limbique sont affectés par l'action érosive de facteurs endogènes (âge, angoisses, fatigue...) ou exogènes (punition, raison, répétition lancinante, culture ambiante...). Mais, dans une recherche spirituelle, il est surtout important de remarquer qu'une contrainte ou un effort agit bien plus efficacement sur un désir que sur une affinité limbique.

Il n'y a pas que le désir entre le plaisir et la sympathie limbique. Le réel a encore d'autres consistances symboliques, d'autres frontières, à faire valoir. Parmi ces symboles, le 'non-moi' vient en tête.

Imaginons qu'une affinité limbique (réalité présente) fasse d'un jeune garçon l'origine possible d'un plaisir sexuel. Supposons que mon désir (orienté vers le futur) soit en harmonie avec cette affinité et que je m'engage donc dans un protocole de concaténation de pensées, de mots et d'actions qui, in fine, pourrait faire naître du plaisir par une relation sexuelle. Cette procédure pourrait encore être bloquée par des réalités qui ne m'appartiennent pas comme le refus de ce garçon lui-même, la pression sociale, la pression religieuse, etc. Et c'est sans dire les angoisses plus ou moins irrépressibles qui sont à la frontière du moi et du non-moi (certaines formes de pudeur, timidité, morale naturelle...).

Dans ma recherche spirituelle, je suis donc déjà obligé de faire les distinctions nettes entre au moins quatre symboles qui sont comme quatre roues dentées bien distinctes qui s'engrènent l'une l'autre lors de l'exploitation pratique d'une sympathie limbique (recherche d'un plaisir ou fuite d'un déplaisir): ma sympathie limbique elle-même (apparemment arbitraire et souveraine), mon désir, mon plaisir et le non-moi.

Si la sympathie limbique est la part la plus intime du moi, son noyau dur, il n'en est pas moins vrai que je peux 'la suicider'. Ce que j'affirme ici, c'est qu'il existe des moyens pour détruire des affinités limbiques sans tuer biologiquement le producteur de ces affinités. Il ne faut d'ailleurs pas nécessairement recourir à la lobotomie; la médecine et la psychologie se sont donné de nouveaux outils. Exemple très prosaïque: je peux ne plus ressentir une sympathie spontanée pour du chocolat en en mangeant tous les jours jusqu'à m'en rendre malade (mais ici, je ne peux pas déjà parler d'un véritable 'suicide' évidemment!).

Dans les sphères chrétiennes et bouddhistes, puisque le meurtre et le suicide ne sont pas admisn détruire les sympathies limbiques est donc aussi théoriquement inadmissible (puisque l'identité se situe principalement dans ces sympathies). Dans le Christianisme et le Bouddhisme, (comme dans la plupart des autres religions d'ailleurs), il n'y a évidemment pas de place pour la lobotomie (ou assimilables) et même les hormonothérapies devront être considérées avec circonspection!

Dans ces deux religions, s'il y a conflit entre une sympathie limbique et la vie en société (pédophilie, sadisme, naturisme...), il n'y a que deux issues vraiment respectables pour résoudre la difficulté: soit l'ascèse, (ne pas passer à l'acte malgré les désirs suscités par la sympathie limbique), soit travailler pour transformer la société afin de la rendre compatible avec plus de marginalités en son sein (encourager la complexification du monde pour permettre l'intégration d'une plus grande diversité de composantes).

La théologie chrétienne a quelques hérauts de la complexification ; Teilhard de Chardin par exemple y voit la clé de la spiritualisation du cosmos.

Pour l'ascèse, les hérauts coulent en fleuves épais, poisseux parfois, sublimes parfois.

 

*

 

Que penser alors d'un effort qui viserait sciemment non à détruire mais à transformer la sympathie limbique?

En travaillant attentivement sur le désir (déconstruction intellectuelle, ascèse, méditation, traitement comportementaliste sophistiqué, etc.), à la longue, l'affinité limbique risque d'être déviée de sa trajectoire habituelle (changement de la personnalité). Nous le savons parce que nous pouvons observer cela tous les jours en nous et autour de nous: nouvelles inclinations par les effets de nouveaux environnements relationnels, nouvelles moeurs par les effets de l'étude... naissance d'un homme-mouton à force d'efforts conformistes, naissance d'un artiste par investissements contemplatifs... Sublimation, déni, projection, compensation, transfert... À propos de la dynamique du désir et de ses effets sur le coeur de la personnalité, après avoir lu les bases du comportementalisme, il faudra consulter Freud et ses 'coreligionnaires'.

Ce que Freud et ses coreligionnaires devront pourtant bien admettre, c'est que leurs théories ne sont pas prédictives. Par-delà leurs savantes descriptions, Freud et Cie posséderaient même la totale maîtrise des désirs qu'ils ne maîtriseraient encore ni clairement ni entièrement la direction des éventuelles réorientations de la sympathie limbique. Même les techniques béhavioristes assistées par une psychiatrie de pointe (avec ou sans support de la pharmacologie) ne donnent pas toujours les résultats escomptés. Pensons aux échecs fréquents des traitements d'addictions (avec ou sans usage d'antabuse, de patchs...), aux traitements de certaines formes de délinquances (avec ou sans hormones ou neuroleptiques...), aux traitements des phobies (avec ou sans anxiolytiques et/ou psychanalyse...), etc.

Si je fais allusion à des échecs de la psychologie, de la psychiatrie et de la pharmacologie, c'est parce qu'ils m'indiquent une particularité des tentatives de réorientation d'une sympathie limbique par un travail sur les désirs: les résultats peuvent toujours nous surprendre! Que ce soit par des mesures sociales, par des technique médicale sophistiquées ou simplement par des paroles, le coeur de mon coeur ne se range pas nécessairement là où je veux le ranger ni où d'autres veulent le ranger. Il va de soi que là où la médecine échoue, la religion, la morale, l'éducation, la publicité, la politique, la justice, (...), risquent aussi d'échouer.

J'ai beau, à force d'habitudes, de bonne volonté, d'hormones, de neuroleptiques, de raisonnements, d'endoctrinements, de battage publicitaires, d'emprisonnements, de voeux solennels, de prières, d'introspections, de distractions, (...) vouloir réorienter mes affinités limbiques, le résultat obtenu sera éventuellement inattendu. Il se pourrait aussi bien que suite à de tels traitements, ma sympathie s'accentue au contraire, se précise au moins, ou même sorte tout entière d'une vague inconscience où elle aurait été encore partiellement empêtrée jusque-là!

Le 'traitement' de l'homosexualité est un exemple emblématique. L'homosexualité ressemble à cette pieuvre géante aux mille ventouses qu'untel croyait avoir tuée en se mariant avec une jolie fille, mais dont un tentacule émerge soudain par derrière pour le ravaler dans l'océan qu'il pensait avoir définitivement quitté. Ici l'homosexualité resurgit dans le donjuanisme hétérosexuel (Freud l'a bien relevé!). Là c'est au coeur d'un intégrisme religieux. Et il n'est pas rare que des brayettes se tendent d'une manière paradoxale aux culottes des homophobes les plus intolérants qui, du coup, ne savent plus quelles politiques, quelles religions et quelles pudeurs promulguer pour que même les brayettes ne se voient plus en public.

Faisons maintenant l'hypothèse qu'une action sur le désir puisse transformer l'affinité limbique d'une manière parfaitement contrôlée (hypothèse que rien ne confirme sur le terrain, ...donc hypothèse dangereuse s'il en est!). Il est évident que même dans ce cas la question spirituelle importante reste la même: n'y aurait-il pas, là aussi, une forme de suicide (ou de meurtre) symbolique?

La réponse à cette question semble faire l'unanimité chez les Chrétiens et les Bouddhistes: la manipulation des grandes tendances de nos sympathies limbiques par l'ascèse est en général acceptée et même admirée voire encouragée, mais les autres méthodes suscitent une grande méfiance!

La clé de cette bizarrerie est à chercher dans la subtilité d'un autre symbole qui jusqu'ici est resté très discret voire caché: la volonté. Il y a dans le Bouddhisme et le Christianisme une prise en compte d'une différence radicale entre la volonté et le désir.

Au premier regard, cette distinction entre volonté et désir semble factice. On pourrait croire qu'il n'y a entre ces deux mots qu'une nuance sémantique opérant sur une seule et même division symbolique du réel. On sait que le freudisme par exemple tend à confondre symboliquement désir et volonté en ne faisant de la volonté qu'un amalgame de désirs particuliers (plus ou moins conscients).

Cette confusion n'est plus permise dès qu'on trace plus précisément les frontières symboliques. Il suffit de remarquer et d'assumer, par exemple, que des critères temporels (relations au présent et à l'avenir) différencient clairement les territoires du désir et de la sympathie limbique. Or cette distinction se fait très vite au cours d'une maturation spirituelle.

Une fois cette distinction établie, je devrai, d'une manière ou d'une autre, par-delà les querelles de mots (querelles purement sémantiques), pouvoir assumer dans mes raisonnements la différence symbolique entre les 'désirs' d'un premier genre qui dépendraient structurellement de la sympathie limbique et les 'désirs' d'un deuxième genre qui n'en dépendraient pas et que j'appelle, moi, des 'volontés'.

Pour les mots «désir » et «volonté », j'ai donc choisi d'emblée la convention sémantique privilégiée dans les sphères religieuses traditionnelles. C'est aussi, grosso modo, ce que fait le langage commun d'ailleurs. Dans le langage moral de tous les jours, la volonté ne commence-t-elle pas justement lorsqu'elle s'oppose au désir?

Cette distinction symbolique, le Bouddhisme l'avait déjà bien conceptualisée il y a deux mille cinq cents ans. Ce que le Bouddhisme essaye de faire valoir depuis lors, c'est qu'un homme possède pour guider son action une volonté qui se situe en amont de son identité (en amont de ses affinités limbiques et de ses désirs).

Il faut être freudien (ou assimilable) pour voir une contradiction structurelle dans un Bouddhisme qui «désirerait » abolir le désir. La maturation symbolique lève cette impasse logique. La contradiction s'estompe dès que la déconstruction mentale du 'vedana' (=sympathie limbique) devient mentalement opérationnelle. Concrètement, cela signifie que cette contradiction n'existe plus pour celui qui, par exemple, a remarqué que le temps interfère différemment avec le désir, la volonté, le non-moi et la sympathie limbique (les quatre principaux symboles mis en jeu dans une quête de plaisir): jugement 'présent' pour la sympathie, objectif 'futur' pour le désir, 'intemporalité' de la volonté et 'temporalité inconnue' pour le non-moi.

De la même manière, il faut être freudien (ou assimilable) pour voir une contradiction structurelle dans un Bouddhisme qui «désirerait » abolir le désir et condamnerait simultanément le suicide. D'abord, l'abolition du désir n'est PAS identifiable à l'abolition de la sympathie limbique (qui elle seule touche radicalement à l'identité et au concept de suicide). Ensuite, accessoirement, l'abolition du désir par l'oeuvre de la volonté n'est finalement qu'une des transformations possibles du désir tandis que le suicide est, pour un Bouddhiste, l'erreur absolue en ce sens qu'elle est une assomption irréversible d'un désir.

Observons bien ici que le Bouddhisme situe la volonté (d'abolir le désir) dans le cadre de ce qu'on a coutume en Occident d'appeler la 'lucidité'; cette tendance de l'esprit ne serait structurellement liée ni au présent, ni au futur ...comme pour n'importe quelle vérité mathématique par exemple. (Les vérités mathématiques sont comme 'voilées' par un manque d'éducation intellectuelle tout comme la volonté serait 'voilée' par les propriétés illusoires des désirs.)

Pour accéder à des vérités mathématiques performative, (agissant par leur simple énonciation) il faut en passer par un écolage rigoureux: apprentissage de la géométrie, de l'arithmétique, de la théorie des ensembles, etc.

De la même manière, pour accéder à une volonté d'abolir les désirs qui soit performative, il faut en passer par cet écolage rigoureux que sont les techniques de méditation précisément décrites par Bouddha lui-même dans le Maha-Satipatthana-Sutta. Ces techniques comprennent la déconstruction mentale du 'vedana' (sympathie limbique), l'analyse du corps spatial (posture), l'examen du corps temporel (contemplation de la décomposition cadavérique), etc. ...pour en arriver finalement à la 'Vision Intérieure' ('Vipassana'). Cette 'Vision Intérieure', c'est justement cette lucidité performative-là qui, après avoir dénoncé le rôle ravageur des désirs, nous conduirait à une volonté tellement pertinente de nous en libérer qu'elle nous en libérerait effectivement.

Inutile ici d'analyser finement les articulations entre la maturité et le «moi » dans le Bouddhisme. On s'y perdrait. Il faudrait entrer dans la déconstruction du temps et de la mémoire au sein de son ordre symbolique, ce qui en soi pourrait déjà remplir une bibliothèque! Remarquons simplement que la conscience du moi (l'esprit) qui est la rencontre de la mémoire avec le corps, les désirs, les sympathies limbiques, une lucidité encore balbutiante, une raison qui se cherche, (...), est comme le tableau de bord de l'activité méditative. Mais cette activité méditative, tout comme une hormone qui mûrit un corps, produit la maturation de la lucidité. Cette maturation dévoile progressivement à cette conscience du moi (l'esprit), que ses sympathies, son corps, ses désirs, (...) ne sont qu'un agglomérat d'illusions créé par des hypostases illégitimes ('Anica').

Par l'activité méditative, la puissance performative grandissante de la lucidité scie la branche sur laquelle toutes ces illusions s'appuient. La conscience du moi, pour un bouddhiste, est donc comme une bulle dans la bouilloire qui possède en elle cette légèreté qui la fait remonter vers le ciel pour s'y évaporer finalement. Que devient la lucidité dans cette 'évaporation'? Bouddha n'est pas dupe de cette ambiguïté, de ce cercle vicieux ; il ne faudra donc pas s'étonner de la réponse bizarre qu'il donne et répète tant de fois dans le Maha-Satipatthana-Sutta et qui consiste à conseiller que la conscience soit établie «...dans la simple mesure nécessaire pour, etc.». Donc, établie 'juste assez' mais 'pas trop'; 'pas assez' empêcherait la volonté de mûrir (lucidité) et 'trop' hypostasierait la conscience du moi par rapport à la volonté qui perdrait alors (dans un acte de foi) son autorité performative. On est un peu dans la situation de la colombe de Kant qui, dans l'ivresse de la vitesse, voulait supprimer l'air qui, croyait-elle, ralentisait son vol. En matière spirituelle, gare à la logique!

«...La conscience que ceci est 'un corps' (ou ' la production d'une sympathie ' ou ' un état d'esprit ' ou etc.) est établie en lui dans la simple mesure nécessaire à la connaissance et à l'observation attentive. Ainsi il (l'esprit du moine) demeure libéré, ne s'attachant à rien dans le monde...» Bouddha - Maha-Satipatthana-Sutta (quarante-deux occurrences de ce passage dans le texte d'une trentaine de pages!)

«...La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C'est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible parce que ce monde oppose à l'entendement trop d'obstacles divers, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des idées, dans le vide de l'entendement pur...» Kant - Critique de la raison pure

En d'autres mots, un Bouddhiste affirme qu'un homme qui médite découvre en lui une volonté impersonnelle ...et fatale parce que performative! La méditation ne conduira donc pas à la diversité des méditants. Et, en effet, rien ne ressemble plus à un méditant qu'un autre méditant. Le Bouddhisme nous dit que par la méditation, l'homme particulier, le moi, est toujours, insidieusement d'abord et de plus en plus clairement ensuite, travaillé par une réalité impersonnelle (que je n'hésiterai pas, moi, à assimiler à une «éthique transcendantale»). Cette volonté respecte d'abord les sympathies limbiques puisqu'elles sont constitutives de cet esprit qui gère le travail méditatif, mais, par la 'gourmandise' performative de son autorité, cette volonté/lucidité grandissante transformera progressivement ces sympathies.

Sous une autre perspective, qui conviendra peut-être mieux à l'intelligence occidentale, Bouddha semble nous dire ici que la volonté/lucidité (un peu à la manière spinoziste?) se révèle progressivement comme étant elle-même une sympathie limbique, mais une sympathie limbique particulière: la sympathie limbique par excellence, la dernière et suprême sympathie qui saute au plaisir sans devoir passer par le désir! Elle cesserait donc de susciter des désirs. Ce «souverain bien», ce plaisir indépendant du désir, c'est ce que bien d'autres ont appelé la joie bien sûr!

Entre l'exaltation de cette puissante volonté performative et une destruction pure et simple des sympathies limbiques, il y a une nuance symbolique que l'Occidental n'est pas naturellement enclin à penser. L'absence de sympathie limbique, c'est l'équivalent de la mort bien sûr (même s'il y a survie biologique), mais l'absence de désir ce n'est pas la même chose! L'Occident, qui déjà confond trop facilement désirs et sympathies limbiques, assimile trop facilement la volonté d'en finir avec les désirs à une volonté de mourir parce qu'il néglige l'existence de cette sympathie particulière qui ne produit pas de désir. L'Occident ne s'est d'ailleurs pas privé, au cours de son histoire, d'identifier le Nirvana au néant. Mais c'est à tord.

*

Ces subtilités qui marquent les frontières entre l'identité, le désir et la volonté sont en apparence très abstraites mais elles sont importantes pour entendre une incontournable prémisse d'un dialogue sérieux entre Bouddhisme et Christianisme.

La volonté de s'affranchir de l'esclavage du désir pénétrerait le territoire de l'Homme (avec un grand 'H') sans aller nécessairement jusqu'à infiltrer les sous-territoires spécifiques qui font que, dans cette humanité, chaque homme est aussi une personne singulière. En d'autres mots, chaque homme peut vivre en son for intérieur une tension (voire une souffrance) entre une volonté (universelle) de liberté et certains désirs suscités par ses sympathies limbiques personnelles. Dans notre coeur, désirs et volonté dessinent leurs frontières respectives l'une par l'autre, comme les morceaux d'un vase brisé. Pour chaque personne, cette volonté commune à tous se présente pourtant à chacun avec un visage légèrement différent puisqu'elle est 'touchée' par des désirs différents (tout comme la Belgique et l'Italie ont une idée différente de la France pourtant 'une et indivisible' parce que les réalités frontalières ne sont pas les mêmes).

Le Bouddhisme se focalise sur l'universalité, la forme unique, de cette volonté par-delà les différences des frontières par lesquelles chaque spécificité personnelle la touche. Le Christianisme lui préfère se focaliser sur ces singularités de frontières qui contribuent au fait que chaque Homme est aussi une personne.

Cette importance accordée par le Christianisme aux frontières de la personne se retrouvera par exemple dans sa délectation toute particulière à peindre les spécificités de ses modèles spirituels. Saint François ne ressemble pas vraiment à saint Ignace et Dom Bosco n'a pas vraiment le profil de la petite Thérèse de l'Enfant Jésus. On ne trouvera pas une telle diversité de caractères au panthéon des Eveillés.

Alors que le Bouddhiste est tout affairé, au dépend des spécificités personnelles, à atteindre au plus vite une lucidité performative, le Chrétien s'attarde non seulement aux singularités de sa rencontre personnelle avec la lucidité mais aussi aux singularités des frontières interpersonnelles. Le Chrétien s'obstine à s'attacher à toutes ces frontières parce qu'elles sont la condition première de l'usage d'Agapê dont Jésus fit si grand cas. (On peut tourner et retourner les Evangiles dans tous les sens, 'l'amour Agapê', dans l'ordre symbolique chrétien, reste l'outil par excellence du salut spirituel.)

'Le Royaume des désirs abolis' et 'le Royaume d'Agapê' (qui n'exige pas l'abolition de tous les désirs mais de certains seulement - on y viendra) sont deux figures du salut qui, dans les deux religions, ne sont décrites que de manières très abstraites. La formule «Par Lui, Avec Lui et En Lui», avouons-le, laisse notre perception de foetus spirituel aussi vague que le «Nirvana» ou la «Jérusalem Céleste» ou la «Fin des réincarnations»!

Qui oserait affirmer que, derrière ces formules différentes, on ne parle pas d'une seule et même réalité? Il serait bien fou celui-là, ou en tout cas il manquerait de perspective. Certes le bouddhiste, qui a surtout manoeuvré pour abolir ses désirs, n'est pas bien armé pour découper dans le réel les frontières symboliques du Dieu monothéiste, de l'altérité ou du pardon (...) dont il ne parlera donc pas ou alors relativement mal. Le chrétien, tout focalisé qu'il est sur les spécificités personnelles, est lui bien mal armé pour découper dans le réel les frontières symboliques des illusions perceptives, de l'universel ou de la mort (...). Il en parle donc relativement mal (c'est particulièrement vrai de la mort que le Christianisme aborde quasi toujours d'une manière infantile). Quand Bouddha parle de dieux, il ne fait pas références aux frontières symboliques par lesquelles l'Occident découpe son Dieu personnel. Et lorsque Jésus parle de Pardon, il est bel et bien hors des frontières de la fatalité Karmique qui peut compenser mais jamais effacer. À obsessions différentes, correspond des manières différentes de diviser le réel en parties. Mais ce réel divisé symboliquement et ensuite verbalisé, est-il multiple? Le langage, les théologiens, les philosophes et les traducteurs font ce qu'ils peuvent pour identifier et faire passer d'une sphère à l'autre les pièces de ces deux puzzles différents. Ces deux puzzles aux pièces différentes ne représentent-ils pas possiblement (et même probablement!) le même paysage?

Entre les Bouddhistes et les Chrétiens, qui a la bonne approche spirituelle du salut?

À cette altitude-ci, cette question n'a plus aucun sens. L'idée de deux puzzles découpant différemment un même paysage nous a aidé à comprendre l'absurdité de la question. Pas besoin de tolérance ou d'humilité ou d'une autre vertu morale pour obtenir la cohabitation harmonieuse de ces deux religions; la lucidité suffit!

La métaphore des puzzles peut nous aider aussi à mieux comprendre le travail de réconciliation qui reste à faire: couper et redécouper les morceaux des deux puzzles. Il faudra diviser les symboles bouddhistes ET les symboles chrétiens en symboles élémentaires plus petits de telle sorte qu'à partir de ces symboles élémentaires on puisse reconstruire à sa guise les pièces du puzzle bouddhiste ou les pièces du puzzle chrétien. Il n'y aura alors manifestement plus qu'un seul et même puzzle. Les codes de passage d'une religion à l'autre seront démystifiés sans qu'aucunes des deux religions n'y perdre ses spécificités. C'est la tâche des intervenants du dialogue interreligieux.

D'aucun dira que l'entreprise est vaine parce que les paysages que ces puzzles découpent ne sont pas identiques. En d'autres mots, la spiritualité ne serait pas 'une' dans le sens où, par exemple, l'espace est un. Mais qui des Chrétiens ou des Bouddhistes osera se lancer dans une telle affirmation? Ce serait renoncer aux caractéristiques universelles de leurs vies spirituelles!

 

*

 

Avant d'en terminer avec cette ballade autour des désirs, de l'identité, des sympathies, et de la volonté, il faudrait tout de même essayer de préciser un peu plus la position chrétienne. Pour le Bouddhiste, tout est clair: la voie du salut tourne autour d'une lucidité performative, de la disparition des désirs, etc. Mais pour le Chrétien? En pratique, c'est quoi la 'méthode Agapê'?

Certains désirs peuvent gêner l'oeuvre salutaire d'Agapê, d'autres peuvent être de précieux auxiliaires. La 'méthode Agapê' exige de ses adeptes un éclectisme dans les désirs que le Bouddhiste a parfois du mal à comprendre. «Tout est possible, tout est permis, pourvu qu'on aime mieux», semble dire le chrétien. Or, mieux aimer, dans la 'méthode Agapê', c'est aimer en prenant mieux en compte l'altérité ...L'altérité... Un symbole dont le Bouddhisme, à vrai dire, n'a pas grand-chose à faire!

Dans la reconnaissance de l'altérité il y a l'assomption d'un mystère. Dans la formule d'une personne, il n'y aurait donc pas que des variables (dans le sens mathématique du mot), il y aurait aussi des inconnues qui, en pratique, rendent la formule 'indécidable'. 'Tu' n'es jamais identique à l'idée que j'ai de toi... Pire: «'Je' est un autre»! (Rimbaud nous dit là qu'il y a de l'altérité même en 'je' et Rimbaud a sûrement raison; la contingence de 'ma' sympathie limbique en est peut-être la plus lumineuse illustration.)

En d'autres mots, la 'méthode Agapê' c'est aimer en respectant l'inconnaissable, l'imprévisible inconnaissable.

La 'méthode Agapê' s'oppose toujours quelque part à la 'méthode Philéa' parce que cette dernière est toujours contractuelle. Dans 'l'amour Philéa', j'aime aussi «sans condition» mais dans les strictes limites d'un 'toi' identifié: je t'aime sans condition, PARCE QUE tu es mon partenaire, PARCE QUE tu es un enfant, PARCE QUE tu es mon enfant, ou gentil, ou méritant, ou ma mère, ou malade, ou coreligionnaire, etc. L'amour Agapê, lui, ne prend pas en compte l'âge, ni le sexe, ni le genre, ni le statut marital, ni une quelconque gentillesse, ni la politesse, ni la beauté, ni le mérite, ni l'éducation, ni l'arbre généalogique, ni la nationalité, ni la race, etc.

La 'méthode Agapê', c'est une exploitation vraiment folle de l'altérité: «Je ne t'aime pas malgré ton mystère (Philéa) mais grâce à ton mystère (Agapê). Il me suffit que tu sois un autre!»

À mes yeux, aux Evangiles, le plus beau texte qui nous parle de la 'méthode Agapê' est au chapitre XXI de Jean. Dans ce passage, le Christ Ressuscité invite explicitement Pierre à cette relation-là.

Jésus s'était préalablement fait connaître à Pierre par ce qu'il est convenu d'appeler sa 'vie publique'. Pierre avait déjà accepté et aimé (Philéa) ce visage reconnaissable de Jésus. Mais après sa Résurrection, au bord du lac, Jésus-Christ propose la nature mystérieuse de son visage à un Pierre qui, du coup, n'est plus tout à fait certain de le reconnaître. Jésus-Christ insiste deux fois: Il veut Agapê ...mais Pierre n'arrive pas à se jeter dans cet amour-là. Ce serait folie ; ce visage inconnu pourrait être celui de tous! Pierre préfère en rester à ce qu'il sait déjà du Visage de Jésus: à la demande expresse d'un 'amour-Agapê' par le Ressuscité, Pierre répond par un 'amour-Philéa' du Jésus qu'il reconnait. L'incroyable vérité du Christianisme, c'est que le Ressuscité se plie finalement à la 'faiblesse' de Pierre (à ses sympathies limbiques):

"Ok Pierre, aime-moi comme tu le peux. "

...Et Pierre stupéfait (lucidité), qui regrette de ne pas pouvoir plus (désir limité) commence déjà, par sa tristesse, à aimer le Ressuscité comme «il» le voudrait (une volonté performative germe. Et si j'ai mis ici le «il » entre guillemets, c'est parce qu'il désigne une identité dont la sagacité spirituelle de mon lecteur saura sonder l'abyssale imprécision!) (voir aussi l'étude consacrée à Jn21 dans ce site)

Voilà l'énigme chrétienne, voilà la 'méthode Agapê' sur laquelle le bouddhiste jette un regard bienveillant mais perplexe. Quel labyrinthe que cette histoire de Ressuscité que les disciples ne reconnaissent même pas d'une manière certaine!

Au premier regard, pour mieux servir cette altérité, on pourrait sacrifier une fois pour toutes nos propres désirs (souvent trop capricieux) pour faire place au devoir. Certains chrétiens se sont lancés sur cette voie très ascétique, très volontariste (que les Bouddhistes jugeront surement très méritante d'ailleurs). Mais ce serait, à mon avis, mal comprendre la beauté et la spécificité de la 'méthode Agapê'!

Le devoir, un des sous-produits de la volonté (lucidité), n'est pas a priori un mouvement du coeur de notre coeur. Le coeur de notre coeur, il est du côté de ces sympathies limbiques (bien plus capricieuses que le devoir!) et des désirs que ces sympathies suscitent. Ces désirs, plutôt que d'y renoncer, le chrétien leur demande d'arriver à transformer le devoir en acte d'amour!

Soyons concret: il faut un désir bien singulier issu d'une sympathie limbique très originale pour arriver à ce que changer les couches d'un vieillard paralysé et incontinent soit un acte d'amour et non plus simplement un devoir.

De même, c'est un désir particulier issu d'une sympathie limbique particulière qui pourra métamorphoser l'aumône rituelle en gentillesse. Cet amour, cette gentillesse, pour le chrétien, ce sont des voies de salut! Ce que le désir peut ajouter au devoir c'est justement ce petit 'supplément d'âme' salutaire.

Puisque c'est essentiellement par la manière de gérer nos désirs qu'on a quelque chance de modifier les tendances dominantes de nos sympathies limbiques, cette gestion est un outil pour réorienter les désirs à venir. Le Chrétien jouis et jeûne donc d'une manière très éclectique en espérant non pas que ses désirs disparaissent mais qu'ils évoluent dans le bon sens. «Surtout, dit le Chrétien, évitons la disparition des désirs puisqu'ils peuvent changer le plomb en or!»

Comme l'évolution des sympathies limbiques reste malgré tout contingente, le chrétien est en négociation permanente avec un Dieu Personnel, un Dieu-Agapê, pour obtenir que cela se passe bien. Et si cela se passe mal? Si le chrétien de bonne volonté n'arrive pas à transfigurer le dégoût qu'il éprouve devant le vieillard incontinent de l'immeuble en face, lorsqu'il n'arrive pas à maîtriser l'exaspération que suscitent en lui les mendiants de Calcutta? ...Eh bien, il faudra bien que ce chrétien porte sa croix et cherche simultanément un autre moyen de négocier les mutations du coeur de son coeur! (On sait combien les milieux chrétiens sont friands de retraites, d'introspections, de lectures. C'est leur méditation à eux.)

Tant que le chrétien n'est pas en mesure d'éprouver du plaisir à accomplir ce que Agapê lui désigne comme des devoirs, il a encore au moins un travail spirituel précis à faire: essayer de laisser évoluer autrement ses sympathies limbiques. Le péché des péchés ce n'est jamais d'avoir tel ou tel goût mais de refuser d'évoluer dans ses goûts ou plutôt de refuser de les laisser évoluer dans la direction donnée par Agapê. Le texte évangélique clé qui traite de ce travail sur la plasticité des sympathies limbiques par une ouverture à l'altérité, c'est à mes yeux la première des trois tentations du Christ qui a déjà été analysé dans un autre article.

Cette 'méthode Agapê' demande une prudence extrême puisqu'elle touche aussi à la qualité de l'amour que tout chrétien porte à lui-même, à ses propres spécificités. Le fameux «Aime ton prochain comme toi-même» souvent répété par Jésus nous rappelle cruellement que celui qui ne s'aime que partiellement, qui n'aime pas ses spécificités personnelles, n'aime personne! Pour arriver à cette prouesse de s'aimer soi-même, le chrétien va devoir jongler entre un travail de complexification du monde (pour que ses spécificités puissent 'exister' dans son environnement et le rendre heureux), et un travail sur ses propres désirs afin de laisser ses désirs futurs évoluer lorsque par malheur ces désirs 'actuels' sont trop singuliers que pour pouvoir espérer une harmonie entre le moi social et le moi singulier.

Il y a une parabole de Jésus (Mt 2,43-45 et Lc 11,24-26) qui traite spécifiquement de cette prudence-là. Elle est un véritable défit à notre sagacité spirituelle lorsque le 'je' est balancé entre l'idée du suicide, la croix, la marginalité extrême, l'hypocrisie et la militance. Les esclaves de l'industrie en pays de misère, les femmes et les enfants trop essentialisées par des cultures, les races persécutées et les marginaux sexuels en terres intolérantes, savent de quoi je parle! Parfois, souvent, porter sa croix ne peut être qu'une solution intermédiaire, un pis-aller, car à moins d'être masochiste, on ne peut jamais vraiment aimer la porter ce qui hypothèque gravement notre faculté de nous aimer tel qu'on est ...et donc d'aimer.

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Le Chrétien qui par méthode s'est d'abord acharné à repérer et aimer en l'autre (et en lui-même) un mystère a évidemment peur de la perspective toute verticale du Bouddhiste qui, pour appeler un chat un chat, s'en fou un peu de ce mystère. Le Bouddhiste, tout en verticalités, voit sans anxiété arriver un chrétien dans sa salle de méditation alors que le chrétien imbu d'horizontalité hésitera à donner la Communion au Bouddhiste. Au Temple de Bouddha, qu'importe ce que le chrétien emmène avec lui; de toute façon il s'en allégera lui-même, par sa propre lucidité! Le Bouddhiste ne se sent pas mis en danger par la perspective chrétienne. Mais l'inverse n'est pas vrai. Selon la perspective chrétienne, les 'moi' et 'toi' personnels, uniques, irremplaçables ont une fonction à remplir. Tous ces décapages méditatifs du Bouddhisme les mettent en péril. Voilà pourquoi la demande du dialogue interreligieux vient bien plus des rangs chrétiens que des rangs bouddhistes. Ce sont d'abord les Chrétiens qui risquent de perdre des plumes dans ces diverses formes de syncrétisme qui germent à l'ère de la mondialisation.

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Je voudrais enfin faire remarquer combien les intuitions du Bouddhisme à propos du désir et de la sympathie limbique sont malgré tout déjà présentes dans le monde chrétien et combien les intuitions du Christianisme en ce qui concerne la personne et la charité (Agapê) a déjà infiltré le Bouddhisme. Cela laisse présager un bel avenir pour notre cohabitations car ni le Bouddhisme ni le Christianisme n'a perdu quoi que ce soit dans ces échanges de bons procédés.

Le Christianisme a su se préserver un espace qui est socialement et moralement plus bouddhiste que chrétien dans ses monastères contemplatifs. On peut se gaver de mots autant qu'on le voudra et parler de la charité des trappiste ou des chartreux, du respect des spécificités de la personne dans la règle de saint Benoît ou de saint Bruno, de... il n'en reste pas moins vrai qu'un bon moine chrétien fait subir de drôle de traitement à ses sympathies limbiques et a une approche étrange pour ne pas dire spécieuse de la charité chrétienne! Il est déjà en plein dans la gestion bouddhiste de ces choses!

La charité monastique chrétienne soit est totalement limitée au cadre de la communauté des moines -'Philéa' donc, et non 'Agapê'- soit n'implique la personne du moine que très indirectement par les donations (et assimilables) que l'abbé décide de faire au monde. Tout cela en pratique ressemble à s'y méprendre à la manière de gérer la compassion dans le monde Bouddhiste!

De la même manière, il ne faudrait pas croire que dans le monde Bouddhiste, les tendances à la charité dans le sens chrétien du mot (Agapê) ne se font pas pressantes. J'ai pu personnellement remarquer (en Thaïlande) que même si le panthéon spirituel thaïlandais reste encore très peu diversifié dans ses modèles (moines ayant des pouvoirs magiques ou orateurs brillants ou moines dont le conformisme confine au prodige), depuis une cinquantaine d'année, on voit se presser des modèles de sages dont la principale valeur fut une charité très chrétienne.